Lundi 13 juin 2005
Le quotidien est fait de mille choses, souvent routinières, inlassablement répétées, motivées par des normes intégrées par chacun. Le quotidien est le lieu de l'intime, le lieu où se réalise le rapport à soi ou le rapport à ceux qui nous sont liés. Il est rare de le voir apparaître dans la lentille du philosophe. Les gens de littérature, romanciers, poètes, essayistes, dramaturges, pourtant, en ont fait un objet de réflexion et de création depuis au moins l'Âge Classique -- pensons à l'Émile de ce cher Voltaire. Leur quotidien n'est pas celui des contes d'avant cet âge, c'est le quotidien caractérisé par le travail et la survie; par l'amour comme figure du destin promis mais inaccessible; et par le pouvoir des proches sur les corps ou les esprits. Réfléchir sur le quotidien impliquerait-il que l'on doive renoncer à la transcendance (si tant est que la philosophie soit par définition orientée vers ce but)? La question n'est pas sans intérêt car plusieurs prétendent, et j'en suis, que la philosophie occupe une part importante de la formation de toute personne appelée un jour, comme c'est idéalement le cas de tous, à devenir un citoyen responsable. Évidemment, ce passage de la connaissance philosophique à la responsabilité citoyenne assumée n'est pas donné. Il demande quelque effort. Or, où cet effort peut-il s'exercer? Ainsi, Marguerite Yourcenar, dans une entrevue diffusée à la télévision il y a de cela fort longtemps, y disait apprécier les menues tâches du quotidien parce qu'elles lui permettaient de revenir aux choses et aux gestes concrets. Pour elle, le quotidien est donc fait de ces rapports de concrétude qui unissent les humains à leur vie propre. Cela conforte ma thèse du quotidien comme lieu de l'exercice de l'intimité mais ne répond guère à la question. Serait-ce que cet exercice échapperait aux efforts du philosophe? Prenons un exemple, ou faisons plutôt une expérience de pensée. Imaginons un monde sans philosophie et sans philosophe. Un pan entier de la culture savante occidentale aussi bien qu'orientale disparu, que reste-t-il de cette culture? S'il n'y a plus de lieu où mener une réflexion libre sur les valeurs (premier sujet qui s'impose d'emblée lorsque l'on songe à caractériser la philosophie : la morale et l'éthique viennent en effet spontanément à l'esprit; or la philosophie ne s'y résume pas), peut-on imaginer un monde sans cette réflexion, sans même l'invention des concepts qui permettent de la faire tenir ensemble? Ce monde est un monde difficile à imaginer. Pourquoi? Parce que, essentiellement, nous en serions réduits à vivre le quotidien comme de menues tâches qui n'auraient alors aucun sens. Le luxe dont témoignait Yourcenar est celui de la distance ou de la frontière qui sépare les gestes quotidiens exécutés sans recul et le sens qui leur est attribué. Fernand Dumont, dans "Le lieu de l'homme", tente d’approcher cette question du sens et de la place qu'il occupe au quotidien. Il distingue entre le sens advenu, c'est-à-dire le sens déjà prêté aux gestes et aux choses, et le sens adventice, c'est-à-dire le sens nouveau que les gestes et les choses acquérront peut-être grâce à leur intégration dans une sorte d'habitude acquise de les contempler ou de les faire. Or, ces sens sont communément partagés; il n'y pas de place pour l'idiosyncrasie. Le quotidien qui est porteur de sens est un quotidien connu. Le sens n'est pas qu'individuellement perçu ou ressenti. Les autres doivent en avoir la même perception ou le même sentiment, la même compréhension. Pour Dumont, le sens, on le voit, est inscrit dans la socialité. Fort bien, mais cela ne donne toujours pas une philosophie, disons, du rasage matinal ou du petit-déjeuner familial; ou de l'épicerie qu'il faut faire; etc. C'est simple, la philosophie n'a pas accès à ces objets. Il n'y a que leur sens agrégé qu'elle peut mirer et prendre pour objet de son travail. Car pour accéder au quotidien, il faut en observer les moindres reliefs, petits ou grands, banals ou non. La littérature le peut, la science sociale aussi. La philosophie, lorsqu’elle tente de le faire, sombre dans un entre-deux glauque. Toute philosophie du quotidien est en ce sens une imposture, c’est-à-dire, une tromperie.
Vendredi 22 avril 2005
L'un des thèmes philosophiques offrant une grande profondeur historique autant que théorique, est sans nul doute celui de la rationalité. Sujet difficile et d'une grande complexité car il est l'objet d'analyses depuis au moins Platon (mais on en retrouve des traces chez les pré-socratiques), la rationalité est depuis quelques années tenue comme l'une des principales responsables des déboires de la culture contemporaine. Principal acte d'accusation: la rationalité, de par son rôle dans les sciences, aurait perverti mensongèrement le rôle et la valeur de la pensée en instrumentalisant celle-ci au profit des techniques. La rationalité scientifique et technique, de ce point de vue, est l'ennemie de l'humain. Par ailleurs, cet humain, en raison même de son statut actuel dans le monde hypertechnicisé, un statut qui le caractérise comme l'équivalent biologique des techniques modernes, devrait laisser à la technoscience le soin de se développer d'elle-même puisqu'elle aurait atteint un tel degré d'autonomie que l'apport humain en est maintenant réduit à l'inutilité, ou presque. Ce qui se dégage de ces thèses c'est non pas leur caractère rationnel; c'est au contraire leur caractère d'irrationalité manifeste. Le philosophe Gilles-Gaston Granger a écrit un ouvrage complet sur le thème de l'irrationalité (cf. L'Irrationnel, Paris: Odile Jacob, 1998) dans lequel il analyse les formes de ce qu'il appelle l'"abandon à l'irrationnel" de la part des philosophes autant que des scientifiques spécialistes des sciences naturelles (ce que l'histoire de la physique contemporaine, par exemple, ou du développement de l'expérimentation en termes de logistique et de méthode, tend certes à appuyer factuellement et empipriquement; cf. GALISON, Peter, Image and Logic. A Material Culture of Microphysics, Chicago and London : University of Chicago Press, 1997 et GALISON, Peter, How Experiments End, Chicago and London: University of Chicago Press, 1987). L'irrationalité est un trait de la culture contempopraine qui se remarque donc dans plusieurs sphères de l'activité humaine. Les arts sont bien entendu fortement imprégnés de cette tournure de l'esprit, depuis au mois Dada, voire même avant (le symbolisme, le romantisme, etc.). La situation est un peu la suivante: devant la force de la rationalité, la réaction aura été d'opposer la puissance de l'expression irrationnelle de soi. Or, l'exemple des arts le démontre assez bien, cette expression est généralement celle de la valeur d'individualité affranchie de ce qui est présenté ici comme la servitude ou l'asservissement à la rationalité. L'humain véritable, dans toute forme d'expressionnisme, est un humain libre de toute contrainte, capable d'affirmer sa singularité par le biais de ce qui n'est pas rationnellement représentable. Le sentiment, l'émotion, l'éphémère expressivité d'un soi limité par sa seule ontologie, échappent aux règles de la raison qui sont le mieux servies par la logique. L'irrationnel peut bien entendu s'appuyer sur les formes logiques et scientifiques, comme l'a analysé G.-G. Granger, mais c'est pour mieux s'en démarquer, comme une photographie se distingue du négatif qui a servi à son impression. Cette affirmation du caractère légitime de l'expression irrationnelle est un trait majeur de la culture contemporaine. Un symptôme de cet état de fait est bel et bien le règne de l'opinion personnelle qui devient la norme première dans la plupart des médias. À n'en pas douter, la popularité des blogues et la notoriété de certains blogueurs, participent de cette culture du soi, cette culture de la valeur a priori de l'expression de la singularité du soi. Il faut maintenant lire les journaux et écouter les reportages à la télé et la majorité des émissions de radio comme autant d'occasions pour les individus à se prononcer sur tout et sur rien mais à surtout exprimer ce qui pour chacun d'eux importe de dire dans le moment même où cela est exprimé. Chacun croit avoir "quelque chose à dire", mais tous disent la même chose: Je suis parce que je dis (que l'on dise n'importe quoi ne semble pas émouvoir bien des gens, journalistes compris). L'important c'est d'être vu et entendu. Warhol avait tort. Ce ne sont pass quinze minutes de gloire qui importent, c'est bien davantage d'avoir pu contribuer à l'existence de soi par l'énonciation d'une parole inutile adressée à soi. Comment dès lors penser la rationalité sous ce règne imposant de la norme de la singularité absolue du soi? (On notera aimablement que je ne cherche pas à défendre ici une thèse selon laquelle l'individualité serait une "mauvaise" chose; je cherche seulement à montrer que cette norme irrationnelle est celle d'un individualisme délirant.) Avec beaucoup de circonspection, il va sans dire. Car opposer la valeur de la rationalité, qui n'est pas qu'une valeur morale a priori, à celle de l'irrationalité, qui est essentiellement morale, c'est comme si on voulait comparer deux côtés d'une médaille brûlante... En fait, il ne peut s'agir de procéder à une telle démarche, dans la mesure où, justement, la rationalité et l'irrationalilté ne sont pas comparables. Les deux sont liées uniquement par le fait, rationnellement compréhensible, qu'elles sont contraires l'une à l'autre. Mais cela n'est vrai que si on considère qu'il s'agit dans les deux cas de concepts, c'est-à-dire de contenus cognitifs qui font référence à quelque chose d'autre. Or, ces deux concepts ne peuvent être posés comme étant contraires que si on convient que ce à quoi ils font référence n'est pas uniquement des objets ou des événements du monde concret de l'expérience. Ce grâce à quoi l'irrationalité est véhiculée en tant que valeur est bien entendu un ensemble de gestes posés par ceux qui en défendent la pertinence; des gestes présentés comme les uniques moyens d'en arriver à l'expression non démontrée du soi. Cet aspect de la non démonstration est important précisément parce que la reconnaissance de l'expression d'un par un autre que soi ne peut être accomplie autrement qu'en acceptant que le soi n'est pas démontrable, c'est-à-dire qu'il ne peut exister que s'il n'est pas rationnellement fait la preuve de son existence. Il s'agit de montrer, par le dire, que le soi est un soi-même. On voit bien alors que l'affirmation expressive du soi est, en tant qu'objectif, intimement liée à un ensemble d'idées sur la nature propre du soi comme distinct de tout autre soi possible. C'est la force de la thèse de la singularité absolue du soi que d'être autoréférente. Sa faiblesse réside toutefois en ceci que cette thèse affirme l'impossibilité pour tout soi d'entrer en contact avec un autre soi que soi-même, dans la mesure où l'affirmation du soi est en elle-même suffisante à l'existence du soi en tant que soi. On voit, de plus, que cette thèse est irrationnelle dans la mesure où elle entraîne la conséquence ultime de la non existence de l'autre dans la relation à soi: le monde humain autant que le monde physique ne sont pas nécessaires à l'existence du soi. L'existence pour soi-même n'a de valeur, morale, qu'à la condition de nier l'existence de conditions morales étendues à un nombre supérieur à un d'autres individus profitant de la même singularité absolue. Moralement, le soi est seul au monde. La culture contemporaine qui a intégré cette valeur et qui en a diffusé la prétention à l'universalité a en fait renoncé à reconnaître que cette universalité entraînait son propre contraire. La rationalité, en tant que concept, a au moins pour vertu de débusquer de telles errances conceptuelles. S'il est assez juste que la science et la technique se présentent souvent sous l'angle d'un surplus de rationalilté intégrée à leurs intimes réalisations, il ne faut pas en conclure trop précocément que cela est par définition justifié. Les croyances selon lesquelles la science et la technique peuvent servir de rempart à l'irrationnel, sont, selon les termes mêmes de R. Boudon (BOUDON, Raymond, L’art de se persuader des idées douteuses fragiles ou fausses, Paris : Seuil, 1992 (1990) coll. Points) des croyances douteuses appuyées par l'idée gnéralement acceptable, bien que discutabe, selon laquelle la science a pour objectif la découverte de connaissances vraies. Le problème de la vérité est certes différent de celui de la rationalité, et lui est comparable du point de vue de sa difficulté, mais lui est toutefois apparenté. Car la rationalité, instrumentalisée ou non (autre débat), n'a d'autre but que celui d'affirmer la valeur du vrai (ou du bien en morale). L'expression du vrai est toujours une démonstration qui peut être rationnellement contredite. Cette expression n'est pas celle d'une singularité individuelle mais celle de l'universalité d'une thèse sur le monde; pas celle de l'affirmation d'un monde ramené à soi; mais celle d'un monde qui comprend aussi des idées qui sont l'objet de débats, et cela n'est possible qu'avec d'autres que soi-même. La vérité n'est jamais acquise pour ces raisons et pour plusieurs autres également. Son universalité n'est que temporaire. La condition de sa découverte est d'être rationnellement construite. Croire le ccontraire c'est faire preuve de myopie et se croire au centre de tout. Le relativisme épistémologique est donc irrationnel de ce point de vue et ne contribue aucunement au progrès des connaissances étant donné qu'il est lié à la défense de l'absolue singularité subjective et que celle-ci refuse le monde autrement que sur le mode de ce qui peut en être dit spontanément.
Mercredi 6 avril 2005
NOTE AUX LECTEuRS: Ce texte constitue la première version d'une allocution que j'ai été invité à prononcer dans le cadre du colloque "Agir autrement" qui se tiendra lors du prochain congrès de l'ACFAS en mai 2005. Introduction Le titre annoncé de cette présentation était on ne peut plus provisoire. Si le sujet dont je vous entretiendrai concerne effectivement quelques aspects de ce « discours de la gestion », il me faut néanmoins maintenant être plus précis. Ce « discours », à supposer qu’il en existe un seul, par contre n’est pas monolithique et recouvre plusieurs domaines : gestion des ressources humaines, gestion des communications, des ressources financières, du développement, etc. Par où donc faudrait-il commencer afin de formuler une critique de ce qui apparaît dès lors comme un univers dont les multiples facettes s’entrecoupent et se croisent sans cesse ? Et quelle méthode peut servir à l’atteinte de ces objectifs ? Finalement, à quoi cela pourra-t-il bien servir ? Je vais entamer ma présentation en faisant immédiatement une analogie avec le kaléidoscope ; je ne veux pas laisser entendre, toutefois, que ce dont je parle réside à l’enseigne de la soi disant épistémologie de la complexité, c’est plutôt le contraire. Et soyez assurés que je n’ai pas non plus l’intention d’abuser de cette analogie en faisant appel à la notion de fractal ou à celle de variable stochastique afin de vous convaincre de la pertinence de mon propos. Je ne suis pas de cette école bien qu’une partie de mes recherches porte sur les statistiques et les probabilités. Cette analogie a pour seul but de montrer que ce discours est en fait multiplié grâce aux nombreux prismes – théoriques, épistémologiques, moraux, politiques, etc. – qui sont, comme on le verra sous peu, utilisés dans la constitution des objets auxquels réfère le concept de gestion. Il serait alors peut-être plus opportun de parler des discours gestionnaires, en raison de cette multiplicité et également dans la mesure où il apparaîtra intuitivement à quiconque que les contenus de ces discours reposent sur des bases nombreuses et bien souvent indifférenciées, voire confuses. Ces remarques préliminaires fournissent la matière à au moins trois questions. Première question : les objets dont parlent ces discours se situent-ils entre nous qui regardons dans la lunette et l’image kaléidoscopique ou plutôt derrière la fenêtre ? S’ils sont entre nous et la fenêtre, alors ces objets devront être analysés comme de purs construits en raison de leur statut a priori dans la connaissance que nous en avons; par contre, s’ils se trouvent derrière la fenêtre, nous devrons concevoir qu’ils sont empiriquement indépendants de nos représentations et qu’ils sont catégoriellement déterminés par cette indépendance. Dans ce cas, la fenêtre n’est en quelque sorte qu’un outil qui nous permet de nous en offrir une synthèse conceptuelle. Deuxième question : dans un cas comme dans l’autre, quel est le sens de l’expression « discours de la gestion » ou « discours gestionnaires » ? Car si l’on sait à quoi réfère le concept de gestion, soit à un ensemble d’actes décisionnels qui à la fois exprime la possession du droit au contrôle des actions des individus dans une organisation et à la fois la volonté de coordonner les actions individuelles dans la perspective de leur mise en commun en vue de l’atteinte d’objectifs particuliers fixés à l’ensemble − définition que j’emprunte partiellement au sociologue James Coleman −, par contre définir le concept de discours est une entreprise un peu périlleuse dans la mesure où ce concept peut être défini de plusieurs façons et chaque définition entraînera qu’une ou des postures épistémologiques et méthodologiques seront adoptées plutôt que d’autres ; piège que je tenterai d’éviter dans la mesure du possible. Troisième question : comment évaluer l’utilité de la critique, c’est-à-dire non pas l’utilité au sens économique de ce terme, mais au sens plus général de la mise en pratique de certains éléments de la critique puisque ce colloque espère développer, si j’ai bien compris, de possibles nouvelles orientations du travail social dans le contexte de la remise en question par l’État d’une partie de son rôle de fiduciaire du bien commun, trait généralement associé avec raison à l’idéologie néolibérale. Ce sont ces trois questions qui feront l’objet de ma présentation. Mes suggestions de réponse, toutefois, par leur brièveté, ne devraient pas vous faire croire qu’elles viennent aisément ni qu’elles prétendent avoir définitivement résolu les problèmes dont mes trois questions témoignent partiellement. 1. Première question : les objets du « discours de la gestion » sont-ils devant ou derrière le kaléidoscope ? Cette question revient dans les faits à se demander de quoi et comment parle ce qui est identifié jusqu’à maintenant comme relevant des « discours gestionnaires». Ma réponse consistera à jeter les bases d’une étude épistémologique du statut de ces discours et ceci fera en sorte de préparer le terrain à ma réponse à ma question suivante. Je n’ai pas identifié jusqu’à maintenant les discours gestionnaires à une quelconque théorie de la gestion. Cela s’explique en vertu de diverses raisons dont la principale est sans équivoque que je pense que les discours gestionnaires rencontrent difficilement les critères de la caractérisation des théories – en tous les cas, je crois que l’on peut difficilement parler ici de théories scientifiques. Il ne peut s’agir au mieux que de techniques de gestion dans la mesure où tous les discours gestionnaires ont pour principales caractéristiques : premièrement, le fait de s’appuyer sur l’une ou l’autre des sciences humaines ou sociales et ceci dans le double but de caractériser un phénomène organisationnel comme appartenant à la classe légitime des phénomènes sociaux, économiques ou psychologiques, les phénomènes organisationnels formant dès lors une sous-classe de la classe de tous les phénomènes sociaux, économiques ou psychologiques possibles ; et de réserver à cette sous-classe de phénomènes des modes d’intervention qui lui soient propres en ce sens qu’ils ont pour objectif de répondre aux problèmes qui sont associés, voire les produits de ce que, faute de mieux, on appellera avec quelques réserves, la « vie organisationnelle », et qui trouvent explication et justification grâce aux méthodes et aux théories des sciences sociales, économiques et psychologiques. La deuxième caractéristique principale des discours gestionnaires s’en suit de la première : ces discours sont normatifs et prescriptifs puisqu’ils portent sur des mécanismes d’intervention visant la régulation et la standardisation des actions en contexte organisationnel ; un peu de la même manière que les techniques d’ingénierie se fient aux principes de la physique newtonienne pour ce qui est de la conception des ponts, par exemple. Je n’invente rien en disant que les discours gestionnaires s’apparentent davantage aux techniques d’ingénierie sociale qu’aux sciences sociales dont elles s’inspirent. Ce disant, je ne veux pas laisser entendre qu’elles ont, ces techniques, une visée morale a priori néfaste ou une propension intrinsèque à la reproduction des intérêts des classes sociales dirigeantes : car après tout, même les organisations les plus démocratiques sont elles aussi gérées. Or, ce qui distingue ces dernières des organisations fondées sur le capital privé, ce n’est pas l’inexistence d’un droit au contrôle des actions individuelles, lequel peut être plus ou moins délégué ou distribué au sein des organisations démocratiques, mais le fait que les entreprises privées, par exemple, ne se soucient que des intérêts de ceux qui détiennent le droit au contrôle des actions, un droit politiquement et juridiquement fondé sur le droit à la propriété privée du capital financier. Que les détenteurs privés du droit au contrôle des actions s’en servent afin de poursuivre des objectifs de rendement financier de leurs entreprises, cela va de soi car cela est l’essence même du capitalisme financier que l’on connaît. On peut bien entendu être insatisfait de cette situation et vouloir en changer les prémisses, mais cela ne change rien au fait que l’analyse uniquement faite en termes d’intérêts de classes tend à rendre de la situation un portrait dichotomique quelque peu incomplet. Or, si les discours gestionnaires ne sont pas à proprement parler scientifiques mais qu’ils portent plutôt sur des techniques d’ingénierie sociale et organisationnelle, alors on peut sans trop risquer de faire fausse route affirmer que ce sont des discours qui ont pour fonction non pas d’expliquer les phénomènes sociaux observables au sein des organisations, mais celle de déployer des ressources d’intervention visant la poursuite des objectifs fixés à une organisation, quels que soient par ailleurs les ressources, les organisations et les objectifs fixés et par qui et comment ils ont été fixés. Ce disant, je n’affirme pas que les techniques gestionnaires sont neutres a priori, mais qu’elles n’ont d’efficace et de portée que par rapport au contexte au sein duquel elles sont utilisées ; contexte changeant d’une organisation à une autre que, justement, seules les sciences sociales peuvent prétendre comprendre et interpréter. De sorte que les discours gestionnaires se retrouvent plutôt entre les yeux et la rosace du kaléidoscope. Ils portent certes sur des techniques et des façons de faire, voire sur des modes d’emploi, mais leurs catégories sont importées des sciences sociales et humaines, et en ce sens sont a priori, et servent à identifier des phénomènes dont les attributs ressemblent, en vertu de différents étalons de mesure, à ceux que les spécialistes des sciences sociales reconnaissent aux phénomènes sociaux qu’ils étudient. Ces catégories sociales a priori servent alors de critères d’évaluation des problèmes organisationnels que les techniques de gestion sont prévues de solutionner. Les sciences sociales qu’ils prolongent fournissent au kaléidoscope la lumière dont ils ont besoin mais ils sont bel et bien la lunette qui permet de voir les agencements de formes et leurs modifications. C’est ce qui à mon sens explique, bien qu’analogiquement encore, l’intérêt sans cesse répété pour les différentes modes qui apparaissent sporadiquement dans la littérature de gestion. Tantôt attirés par le modèle dit « japonais », tantôt par les méthodes du développement organisationnel, tantôt encore par les moyens de communication électronique et la gestion des connaissances ou peut-être par le management extrême, les gestionnaires n’ont de cesse de reprendre leur travail là où l’avaient abandonné la fois précédente. Ce n’est pas que ce sont de modernes Sisyphe, c’est simplement que les détenteurs du droit au contrôle des actions individuelles n’ont pas à proprement parler de théories fiables et stables sur lesquelles appuyer leurs décisions et leurs plans. Les techniques demeurent les mêmes, à peu de choses près, seules changent les justifications et les principes évaluatifs fournis par les sciences sociales qui les fondent. 2. Le sens du mot discours dans l’expression « discours gestionnaires ». Il serait aujourd’hui presque impensable d’analyser la notion de « discours » sans mentionner l’œuvre de Michel Foucault. Les contraintes, institutionnelles au premier chef, auquel il est soumis et que lui-même formalise, son apparition au sein de champs disciplinaires, les moyens qu’il a de se manifester et de d’effectuer un incessant retour sur sa vérité qu’il aura tôt fait d’imposer et de contrôler, font certes du concept foucaldien de discours un bel objet structural, mais aussi un candidat malheureux à une théorie réaliste de cet « ordre du discours » que les quelles les belles études de Foucault se seront penché. Car on peut leur reprocher non seulement un certain manque de réalisme – au sens moderne du terme – mais également un dualisme quasi-cartésien faisant de cet ordre discursif le double d’une réalité sociale et historique qu’il suffit d’interpréter avec méthode pour que le sens de l’action sociale dont il témoigne puisse se révéler à l’interprète. Foucault a bien entendu beaucoup insisté sur les relations de pouvoirs, beaucoup réfléchi sur les principes de l’exclusion et sur les méthodes employées au fil des âges afin de les mettre en pratique. Mais ses études avaient pour objet des textes, non des actions sociales concrètes. Ces textes ont été vus par lui comme étant autant de signes de ces actions, agencés en des discours discontinus mais entrelacés, dont l’agencement aurait signifié un sens non textuel raréfié, un sens enfoui quelque part au-delà de la matérialité du texte lui-même, rappelant ce principe d’extériorité de la méthode foucaldienne devant mener l’analyse vers les conditions de la régularité du sens des discours. Voici une citation, tirée de ce beau livre intitulé L’Ordre du discours : « En tout cas, une chose au moins doit être soulignée : l’analyse du discours ainsi entendue ne dévoile pas l’universalité d’un sens, elle met au jour le jeu de la rareté imposée, avec un pouvoir fondamental d’affirmation. Rareté et affirmation, rareté, finalement, de l’affirmation et non point générosité continue du sens, et non point monarchie du signifiant. (p. 72) Fort bien, mais on peut légitimement se demander ensuite en quoi ces analyses se révèlent-elles fiables autrement que pour la mise au jour de structures de pensée dont la relation au monde concret de l’expérience sociale et historique est peut-être autre chose qu’une relation de signifiant à signifié ? Études inutiles que celles-ci ? Nul n’oserait même le penser avec sérieux. Mais si ce sont à n’en pas douter des études d’une très grande importance, elles ne sont ni cruciales ni, ce serait le comble et anti-foucaldien par définition, l’occasion ou le prétexte à une forme quelconque de dogmatisme. En un mot, les études de Foucault me semblent souvent souffrir d’indécidabilité ; elles contiennent trop de propositions ou bien indémontrables, ou bien infalsifiables. L’hypothèse foucaldienne du rapport spéculaire du discours au monde concret de l’expérience sociale et historique ne peut être démontrée par la seule étude de la structure des textes qui parlent de cette expérience et la reproduit comme un calque épistémique. Mais si Foucault ne peut être appelé à la rescousse de l’analyse du concept de discours gestionnaires, qui peut l’être ? Foucault a eu raison de partir de l’étude des textes : documents historiques et matériels irremplaçables dans leur matérialité même, ce sont bien plus que des signes d’une pensée inscrite sur un support quelconque (manière qu’a Ricoeur quant à lui de définir son concept de texte) ; ils constituent en eux-mêmes, en raison de leur textualité intrinsèque, c’est-à-dire de leur inscription matérielle, des objets particuliers, des objets cognitifs. Et ils méritent d’être traités ainsi. Mais comment faire ? Il y a bien plus qu’une question de méthode cachée derrière ces derniers mots. Cette question du comment en appelle une autre, qui lui est antérieure, qui la précède et l’englobe. C’est la question du quoi. Le texte vu comme objet cognitif, le texte en tant qu’il est connaissance achevée ou non, mais connaissance inscrite, archivée en quelque sorte, on aura voulu, au cours des années soixante-dix et au-delà, le réduire à une structure discursive. Foucault y a consacré son immense talent et son énergie, mais d’autres également : le nom du sociologue Lucien Goldmann vient à l’esprit, mais s’imposent ceux de philosophes célébrés, tels Ricoeur, Derrida, Deleuze et j’en passe. On aura voulu l’inscrire, qui dans une structure de rapports de pouvoir et de domination, qui dans un rapport de signification partagée entre mondes discursifs parents, qui dans un rapport comparatif entre lui-même et son propre sens. Jamais, ou en tous cas rarement, le texte n’a été lui-même, texte en tant que texte, objet sans double possible malgré le potentiel technique de sa reproduction ; objet comme un autre mais qui, au contraire de tout autre, exprime du sens. Le seul objet, en vérité, à posséder un tel pouvoir. Décrire et interpréter le monde, le rendre signifiant en le rendant public. Car le texte inscrit sur support, reproduit, communiqué, est public. Un texte qui n’est pas lu et compris ne vaut rien de plus que le matériau de son support, matière dont l’insignifiance frappe. Les parchemins indéchiffrés ne disent rien sur rien ; ils témoignent d’une présence comme un graffiti sur un pilier d’autoroute. Ainsi, le discours gestionnaire sera avant tout du texte. Il est connaissance par ce fait même. Mais connaissance de quoi ? On a vu tantôt quelques raisons pour lesquelles ces discours gestionnaires pouvaient difficilement prétendre à la scientificité. Nous en avons conclu qu’ils portaient sur des techniques, que toute connaissance gestionnaire était d’abord et avant tout savoir-faire. Les discours gestionnaires textualisés, transmis et communiqués par les écoles des sciences de la gestion, les journaux et revues spécialisées, les cahiers « Économie » ou « Business » de tous les grands quotidiens de la planète, ces discours-là, malgré le passage des modes, les tendances et l’air du temps, ne font rien d’autre que répéter les justifications de leur existence en tant que discours. Ils disent tous comment faire pour assurer à l’organisation la pleine maîtrise de son avenir. Il s’agit en ce sens de discours prédictifs, au sens propre du terme : ils disent à l’avance ce qui leur sera possible de redire à nouveau quand l’événement prévu se sera réalisé. De tels discours, au surplus, souffrent du syndrome de ce que les anglo-saxons appellent « self-fulfilling prophecy ». Ils sont assurés d’être toujours vrais parce que ce dont ils parlent, ils en parlent non comme de choses dont l’instanciation aurait de quoi surprendre, mais comme de choses qui vont toujours de soi car l’univers qu’ils habitent les y destine. Pour être de véritables connaissances, il manque aux discours gestionnaires, non pas d’être textualisés, il leur manque de véritables objets, méthodes et théories desquels discourir. Ce dont ils parlent, tout le monde le sait d’avance, pour peu que tout le monde ait pris le temps de lire plus que des articles écrits par quelques thuriféraires de l’économisme travestis en journalistes : ils parlent des « meilleurs » moyens d’agir en telle ou telle autre circonstance. Mais vous me demanderez : et l’idéologie gestionnaire, qu’en faites-vous ? Eh bien ! Je n’en fais rien, justement. Je n’en nie pas l’existence mais ce concept, comme on le verra plus loin, mérite d’être lui aussi critiqué. Il serait pourtant facile de démontrer que cette idéologie se résume à quelques propositions formant un système déductif fort simple dont les prémisses pourraient aisément être contredites – comme par exemple celle en vertu de laquelle il existerait des lois économiques indépendantes de la volonté des acteurs individuels qui agissent dans le champ de l’économie. Ce qui par contre est beaucoup plus complexe et qui exige beaucoup plus d’efforts et de sueur, c’est l’étude des connaissances fondatrices, la sociologie, la science économique et la psychologie sur lesquelles prennent appui ces discours gestionnaires. Lire les classiques et les modernes parmi tous les auteurs qui ont un jour écrit un peu sérieusement sur ces matières, c’est nécessairement apprendre comment contrer les prétentions de l’idéologie gestionnaire qui n’est en fait qu’une forme particulière du vitalisme, en ce sens que le principe premier de ces pseudo théories qui tentent d’interpréter le monde d’aujourd’hui, ce principe premier est lui aussi une règle d’action, celle de la transaction commerciale. À cet égard, l’analyse marxienne du fétichisme de la monnaie pourrait être mise à jour en prenant pour objet cette unité qu’est l’avènement de l’échange. Car en tant que ce principe premier est une règle d’action, il réduit normativement l’action sociale, et l’acteur social tout aussi bien, à une valeur économique. En effet, si toute action sociale doit être interprétée comme exprimant une valeur d’utilité, car c’est de cela qu’il s’agit et de rien d’autre, alors tout système d’actions sociales constitue un marché au sein duquel la règle s’applique : si deux actions possibles, x et y, offre respectivement un potentiel P de résultat maximal chacun supérieur à zéro, alors l’acteur A devra choisir celle dont le potentiel de résultat est supérieur à l’autre. L’utilité de x ou de y est donc mesurable en termes de résultats potentiels escomptés si l’action choisie est de ce point de vue supérieure à toute autre. On saisit bien que cette règle prescrit des comportements ; et qu’elle repose sur des a priori qui, une fois mis ensemble, décrivent un univers autonome et déterministe qui ne correspond pas à quoi que ce soit d’observable dans la réalité des actions sociales. Par exemple, s’il existe une règle limitant de quelque façon les actions des acteurs sociaux, cette règle existe-t-elle indépendamment des mécanismes cognitifs des acteurs ou bien correspond-elle à des régularités comportementales observables et identifiables a posteriori parmi un ensemble représentatif d’acteurs? Comment identifier ces structures cognitives ? Comment déterminer la représentativité des groupes dont on observe les comportements ? Qu’est-ce qu’un comportement collectif ? Et plus fondamentalement encore, qu’est-ce qu’un groupe social, comment le caractériser ? Et que dire de l’influence du contexte social englobant dont l’observation pourrait sans doute apporter de nouveaux éclairages sur le statut et les caractéristiques de ces comportements ? Ce sont toutes des questions qui pèsent lourdement dans la compréhension que l’on se fait des phénomènes sociaux. Et les réponses proposées qui sont actuellement débattues ne font l’objet d’aucun consensus. Et c’est peut-être tant mieux ainsi. Alors, quel est le sens du terme « discours » dans l’expression « discours gestionnaires » ? Simplement celui-ci : ce terme désigne des normes qui ont pour but de standardiser prescriptivement les actions des acteurs en contexte organisationnel mais dont on a généralisé la portée à des ensembles sociaux plus vastes, voire à la société tout entière. À n’en pas douter cette généralisation est fondée sur des approximations abusives de ce qui constituent les caractéristiques des actions sociales et sur des postulats douteux quant à l’observabilité de ces actions et la vérifiabilité des hypothèses qui les expliqueraient. Exemple d’approximation abusive : attribuer la recherche de la maximisation de l’utilité à l’ensemble des actions sociales. Un postulat douteux : tout échange social s’insère dans un système de transactions sur des valeurs quantifiables. Une hypothèse explicative invérifiable : les agents sociaux ont un choix limité (ou au contraire illimité) d’actions, seul leur rayon d’action est indéterminé dans la mesure où les effets des actions sont, lorsqu’ils sont agglomérés, imprévisibles. Au surplus, on confond la connaissance de la norme avec sa prescription ; ce qui entraîne que l’on confond la vérité des théories sociales avec la validité (ou non) de la norme lorsque celle-ci est soumise au test de sa mise en application 3. Quelle utilité pour la critique ? Tout cela est assez connu des esprits aguerris à la critique. Or, la difficulté que cette critique doit résoudre consiste à ne pas répondre à une idéologie par une autre, mais plutôt à démonter la mécanique du vitalisme économiste en en exposant les apories et les contradictions. Bref, aux postulats du vitalisme économiste il est en quelque manière impérieux d’opposer une rationalité puisant sa force à la source des sciences sociales et à leur critique. Qu’est-ce à dire ? Commençons par l’un des termes de ce précédent avis, celui d’ « idéologie ». Car s’il est un terme dont la définition est floue, c’est bien celui-là. Mot fourre-tout, son sens a évolué au fil des époques. Dans une certaine tradition inspirée du marxisme, il désigne encore quelque chose comme un système d’idées déterminant la légitimité politique et économique propres à une classe sociale. Cette définition a le mérite de reconnaître quasi-implicitement que toute idéologie peut être retrouvée dans n’importe quel type de production sociale, qu’elle soit culturelle ou industrielle – au sens large de chacun de ces termes. Ce concept d’idéologie est quantifié universellement, pour ainsi dire. Mais on doit se demander ce que l’on veut dire par une expression comme « système d’idées » ou toute autre expression synonyme. Il n’existe pas à ma connaissance de réponse définitive à cette question. Une autre définition du concept d’idéologie en fait le synonyme du concept de représentation collective ou sociale. Le pas qui est franchi avec cette dernière définition, c’est celui de l’incorporation d’un modèle psychologiste à l’analyse des phénomènes sociaux de croyances. Cette approche qui connaît depuis quelques années un succès académique certain a également ses propres difficultés. En particulier, il n’est pas clair comment on peut méthodologiquement généraliser des observations cliniques portant sur des comportements cognitifs par définition limités en nombre et en fréquence, à des ensembles beaucoup plus vastes de sujets réunis dans des contextes cette fois inobservables directement. Bref, si un consensus peut toutefois être dégagé de toutes ces discussions et de tous ces débats, c’est que l’étude des croyances collectives ou des représentations sociales peut à tout le moins espérer utiliser des outils d’analyse formels mieux assurés de donner des résultats testables qu’auparavant : les sciences sociales ont eu le temps d’intégrer des outils logiques et mathématiques, qui ne sont pas toujours utilisés ni à bon escient ni toujours avec bonheur, j’en conviens, mais au moins ce sont des outils et des théories qui, quant à eux, sont fiables, du moins formellement et à certaines conditions. Ces dernières remarques ne fournissent pas encore une réponse probante à la question avec laquelle je termine ma présentation. Mais peut-être qu’il s’en dégage l’idée critique d’une séparation entre l’étude des discours et la mise en œuvre de moyens d’en contrer les effets. La première requiert des ressources intellectuelles, tandis que la seconde impose de développer un plan d’action. La première loge à l’enseigne de l’activité scientifique, l’autre à celle de l’activité militante. Il n’y a pas nécessairement de discontinuité entre les deux.
Lundi 21 mars 2005
Les philosophes et la philosophie ont perdu des plumes dans l'imaginaire social. Une rapide dégradation d'un aura pluriséculaire s'est effectuée au cours de la seconde moitié du siècle dernier, qui avait débuté bien avant, sans doute au cours du dix-neuvième siècle alors que les sciences connurent de spectaculaires succès que les applications technologiques confirmèrent au-delà de toute espérance. Ce mouvement n'est pas terminé et n'est pas sur le point de le faire. La philosophie, depuis, vit une situation où elle sans cesse rappeler à ses origines et à ses objets, à ses histoires comme à ses manières et à ses valeurs. Le philosophe Gilles Lane, dans À quoi bon la philosophie?, (Longueuil: Le Préambule, 1982, 2ième édition) posait un diagnostic lucide et pédagogique sur cette situation vécue par la philosophie et les philosophes: la recherche de la connaissance pour elle-même suscite autant de doutes quant à l'intérêt qu'elle peut représenter pour le philosophe que pour tout autre individu. La situation vécue est celle du manque de crédibilité.
Une telle situation, toutefois, ne s'explique pas uniquement par le fait que les sciences ont eu plus de succès d'application que la philosophie. J'aimerais poser l'hypothèse que l'avènement des médias de masse concurremment lié à l'augmentation des niveaux d'instruction dans les sociétés occidentales et occidentalisées, ont provoqué un déplacement des regards vers des balises moins uniques et privilégiées que celles fournies par la philosophie afin de fournir du sens aux événements et au monde. En bref, à l'explication philosophique traditionnelle de l'embrassement du monde grâce à des "systèmes" explicatifs aux tendances universalisantes, et presque uniquement accessibles à la compréhension des membres de l'élite sociale jusqu'à tout récemment, ces explications ont trouvé de nouveaux lieux d'expression dans les médias qui, en prise avec le réel dans sa mouvance quotidienne et ininterrompue,(jusqu'à ce que la vérificataion des faits ait été supplantée par l'expression d'une opinion journalistique individuelle rapportée d'autorité), ont favorisé l'appréhension du réel au moyen de "systèmes" explicatifs en entier tournés vers la découverte du sens événementiel dans son rapport à une suite d'événements autrement insignifiants. Or, quand on explique l'événementialité de l'événement, on fournit peut-être du sens immédiat et facilement communicable, mais on n'explique en rien les motifs, les causes, les enjeux ou les ramifications de ces événements. Mais pour qui y regarde d'un peu plus près, aujourd'hu le règne de l'opinion personnelle, celle du journaliste autant que celle des lecteurs ou auditeurs (tous les médias recourrent maintenant de manière élargie à la participation des membres de leurs auditoires afin de consolider leur crédibilité et leur efficacité) est quasi-total, de sorte que l'explication journalistique n'est en fait qu'une reprise de propositions déjà entendues: des lieux-communs sanctionnés par l'autorité médiatique.
Le droit de parole majoritaire détenu par les journalistes est un droit fondamental en démocratie. Mais ce droit est évidemment assorti de responsabilités tout aussi importantes. Le contexte actuel du travail journalistique n'est certes pas de tout repos. Il est certainement plus coomode de faire les coins ronds, de jouer le jeu de l'expression de soi au lieu de celui de l'explication, aussi minimale soit-elle, des événements. Mais les journalistes, disent certains sondages, ne forment pas un groupe parmi les plus crédibles non plus dans nos sociétés actuelles; ils souffriraient également de quelque déficit de notoriété. Indépendamment des causes de ce déficit, il faut quand même rester prudent face à de tels énoncés sondagiers, dans la mesure où il n'y est jamais très clairement caractérisé ce que l'on cherche à mesurer quand on établit des comparaisons a priori entre groupes socio-professionnels (puisque telle est la méthode employée pour ce faire). Ce qui rend les journalistes différents des autres individus c'est très précisément la détention du droit de parole qu'ils exercent; et l'exercice de ce droit de parole est encadré non seulement par des règles déontologiques et légales, mais également par des règles d'affaires et un cadre de travail dont les caractéristiques sont bien avant tout autre chose économiques. Les responsabilités que les journalistes, individuellement et collectivement, doivent administrer sont dès lors nécessairement parties prenantes d'un système de normes qui ne sont pas toutes l'expression de principes moraux ou éthiques.
Le travail du journaliste en est un qui exige la dépense d'efforts intellectuels et non physique. Cela ne fait pas d'eux des "travailleurs" si différents de nombreux autres qui sont caractéristiques des sociétés dites avancées, où se concentrent les activités économiques de production de services plutôt que de biens tangibles destinés à la consommation. Tout travail intellectuel utilise les ressources cognitives et les méthodes accessibles à tous via une formation adéquate et une préparation adaptée aux contextes de leur usage.
Or, ce que les journalistes ont que n'ont pas les autres membres de la société, c'est la reconnaissance sociale, au sens large du terme, qui vient avec ou qui s'ensuit de leur travail. Et cette reconnaissance est en grande partie liée au fait qu'ils exercent un droit de parole inaccessible à tout un chacun, ni plus ni moins. Bien sûr, le mérite individuel joue dans certains cas. Mais pas toujours, loin s'en faut. La reconnaissance dont jouissent les journalistes est liée à leur statut social. Les divers degrés de crédibilité personnelle ne sont pas ici en question. Ce qui l'est, c'est une caractéristique commune à tous les journalistes, l'exercice d'un droit de parole majoritaire et la crédibilité a priori des résultats de cet exercice. Et c'est cela qui fait que les journalistes peuvent parfois jouer le rôle des intellectuels autrefois réservés à d'autres, scientifiques, philosophes, essayistes, littérateurs.
Diderot se moquait allègrement des journallistes; Voltaire aussi. Je n'ai pas voulu reprendre ce débat entre philosophes des Lumières et "escrivailleurs". Mon but était seulement de situer un phénomène social contemporain qui voit le rôle des intellectuels être asservi à l'exercice du droit de parole majoritaire détenu par un groupe social précis, lequel droit est déterminant dans la caractérisation de la fonction sociale consistant à fournir des explications et des représentations collectivement admissibles au titre d'explications sensées (véridiques, vraies, probables ou seulement possiblement l'une ou l'autre).
Or, la fonction critique habituellement réservée aux intellectuels, n'est pas toujours intégrée à l'exercice du droit de parole majoritaire des journalistes. Ce n'est pas parce qu'une émission de télévision, par exemple, traque le patron véreux d'une entreprise dont l'éthique est douteuse, que cette fonction critique s'exerce au même titre que le droit de parole. Ce n'est pas la même chose que de faire une émission sensationnaliste hebdomadairement et critiquer, au sens propre du terme, les causes qui auraient permis l'avénement et la reprise des mêmes actes au dépens de gens bien souvent naïfs. La naïveté ne pouvant être ici mise appelée comme unique source de l'explication des faits rapportés, l'éthique des acteurs non plus, la critique consisterait à se demander pourquoi de telles situations de victimes existent-elles malgré le travail de surveillance de diverses instances, dont l'émission elle-même; et pourquoi les auditeurs en sont-ils venus à recourir à des journalistes afin de régler un problème privé; enfin, pourquoi le droit de parole s'exerce-t-il ici comme menace plutôt que comme levier explicatif et pourquoi la menace est-elle plus puissante que l'effet cognitif du levier.
Et après, des éditorialistes s'inquièteront de l'indifférence des individus devant des enjeux autrement plus importants que le fait de briller, un instant, devant la caméra.
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